圣经诗10首

耶路撒冷的悲伤

先前满有人民的城，

现在何竟独坐!

先前在列国中为大的，

现在竟如寡妇!

先前在诸省中为王后的，

现在成为进贡的。

她夜间痛哭，泪流满腮，

在一切所亲爱的中间没有一个安慰她的。

她的朋友都以诡诈待她，

成为她的仇敌。

犹太因遭遇苦难，

又因多服劳苦，就迁到外邦。

她住在列国中，寻不着安息。

追逼她的，都在狭窄之地将她追上。

锡安的路径，因无人来守圣节就悲伤。

她的城门凄凉，

她的祭司叹息，

她的处女受艰难，自己也愁苦。

她的敌人为首，

她的仇敌亨通。

因耶和华为她许多的罪过使她受苦，

她的孩童被敌人掳去。

锡安城的威荣

全都失去。

她的首领像找不着草场的鹿，

在追赶的人前无力行走。

这首《耶路撒冷的悲伤》选自《耶利米哀歌·第一章》。《哀歌》是圣经中情调最为悲惨的一卷书，它以哀歌的形式展现了希伯来民族在被新巴比伦帝国征服之后的悲惨情境。《哀歌》在传统上被认为是由犹太灭国期间最伟大的先知耶利米所作，因为作品中所表现的思想情感甚至某些用词都具有耶利米个人的特色。不过并没有任何证据表明耶利米是《哀歌》的作者，而且有些诗的思想倾向与耶利米有冲突，因此也有很多人认为这是一部由多人所作的诗歌合集，耶利米只是其中的作者之一。但不管怎样，作者无疑是耶路撒冷陷落的见证者，是悲痛的爱国者。《哀歌》总共收入五首诗，这五首诗各有特色，虽然讲述的都是耶路撒冷陷落这一事件，但侧重点和观察的角度不同。第一歌是作者在耶路撒冷陷落之后，看到曾经繁华的耶路撒冷，如今却是满目疮痍，荒无人烟，因而发出了悲伤的叹息之声。第二歌可看作是作者进行的回忆，于是镜头回到耶路撒冷陷落之时，作者用滴着血泪的文字展现了耶和华对耶路撒冷的惩罚，展现了耶路撒冷人民在暴力之下惨烈的受难景象。第三歌是一首反思的诗，作者感悟到，耶和华是希伯来人的光荣和希望，耶路撒冷陷落是因为人们离弃了耶和华，因而要得到拯救还是必须要求助于耶和华，反省自己的过错，重新与耶和华立约。第四歌则重新回到了耶路撒冷陷落之后的场景，作者把这一切的根源归结于人民所犯的罪，特别是假先知和祭司的妖言惑众，并且在最后作出了充满希望的预言。最后的第五歌是一首祈祷诗，希伯来人忏悔自己的过错，接受了耶和华的惩罚，他们请求耶和华的拯救，报应敌人并且复兴耶路撒冷。因此，《哀歌》的这五首诗大体上有一个渐进的过程，组成了一首哀伤的变奏曲。这里所选的这首诗节选自第一歌，是第一歌的第一至第六个诗节。这几个诗节极为到位地描写了耶路撒冷陷落之后繁华不再的凄凉景象，它成功地以一个“孤独的寡妇”形象来比拟耶路撒冷，从而使这首诗极富感染力。在人类文化中，“寡妇”这一形象带给人最多的印象就是悲惨，这大体是由于当丈夫去世后，寡妇就失去了生活的重要支柱，从此要饱尝人世间的辛酸。重要的是，寡妇并不是一开始就是悲惨的，大部分寡妇都经历了由幸福转入悲惨的转变，因而每当想起往日的幸福，两相对比，更显悲惨。从这一层面来说，以“寡妇”比“耶路撒冷”可谓恰如其分。而且，这首诗所塑造的“寡妇”并不仅仅只是一般的寡妇，她是一个孤独的寡妇，她还失去了她的子女，这可以从“先前满有人民的城，/现在何竟独坐”、“她的孩童被敌人掳去”这两句看出。希伯来文学素来有以“母亲”比喻城市、“丈夫”比喻君王、“子女”比喻城民的传统，而这里应是指耶路撒冷的精英被掳去巴比伦为囚一事。但她的厄运并不止此，她还成为了“进贡的”，亦即成为了他人的奴仆。而且“她的朋友都以诡诈待她，成为她的仇敌”，她受到“追逼”而“寻不着安息”，可以说，她失去了一切可以依靠的东西，并且还受到压迫，阅读至此，相信读者都会为她的凄惨境遇而感慨。总之，把耶路撒冷人格化，并塑造出“孤独的寡妇”这样一个形象，可以说是这几个诗节最为成功的地方。最后值得一说的是，这首诗包括《哀歌》的其他几首诗的音律别有特色。作者运用了希伯来诗歌特有的“气纳体”句法，即每句分为两段，前段三音步，后段二音步，中间加以短暂的停顿，从而造成一种悲怆气塞的效果。而从诗体形式上来说，前四首诗采用了“贯顶体”，即每歌二十二节(第三首例外)，每节的首行以一个希伯来字母起首，正好对应于二十二个希伯来字母。因此，《哀歌》是圣经中格律最为严整的诗作。(程禾)

雅歌·第六歌

女：

除了对我，对一切爱情关闭你的心;

　除了抱我，你双臂中不抱住任何人。

爱的力量可与死相比，

　情与死的本身一样强烈。

它迸发出火焰，

　燃成熊熊之火。

水无法将它浇熄，

　洪水也不能将它扑灭。

但如有人想用财富买到爱情，

他所得到的将只有轻蔑。

飞白译

《雅歌》的诗句大都充满浓郁的生活气息，与宗教禁欲主义、彼岸世界的信条背道而驰，在艺术风格上自然、清新、朴素，堪称古希伯来诗歌的代表。上面这个片断就表现了牧女炽热而大胆的爱情，她那颗注满了爱情的心犹如迸发出的火焰，燃成了熊熊大火，哪怕洪水滔天也不能将它扑灭，于是她感到“情与死的本身一样强烈”，爱的力量就像死亡一样不可抗拒。正因为女主人公把爱情视为神圣不可侵犯，所以她在第一、二句向爱人提出最武断的要求，而这要求本身正说明她自己爱情的专一和执著。最后，姑娘还表示真挚热烈的爱情决非财富所能买到。这种爱情观具有鲜明的人民性和民主性。这首诗一向被认为是描写爱情力量的最优美的诗，它用死来比喻爱情的力量，在世界文学史上也属首次。由于“欧洲中心论”的长期流行，东方文学的珍宝在世界文学史的研究领域里尚未得到应有的地位和公正的评价。事实上，正如法国启蒙思想家伏尔泰所说：“如果你想知道地球上发生了什么事情，你得先把眼睛掉向东方——那是一切艺术的摇篮，西方的一切都应该归功于它。”古代埃及的文学曾启发和激励了希腊诗歌、散文的创作，《旧约》被译成希腊文并成为《圣经》(《新旧约全书》)的组成部分后，对欧洲文学产生了深远影响，是欧洲文学两大书面渊源之一。而《雅歌》产生于公元前2世纪，正是马其顿王亚历山大侵入巴勒斯坦，推行希腊化政策的时期，其间诗歌很显然又深受希腊文化的影响。欣赏《雅歌》也可帮助我们探寻东西方文化最早的渊源和交流。(潘一禾)

雅歌·第三歌

男：

你是多么美丽，我的爱!

你的眼睛在面纱里流露爱的光辉。

你的秀发飞舞，如一群山羊

跳跃着奔下基列的山岗。

你的牙洁白如同绵羊

　刚剪过毛，刚洗干净。

整群羊一只也不少;

　只只都无比匀称。

你的嘴唇像朱红缎带，

　当你启齿时更加秀美。

你的面颊在面纱后燃烧。

　你的颈像大卫王的塔

　那样又圆又润，

一串项链像一千面盾牌挂在周围。

你的双乳像一对羚羊，

　一对双生的小鹿在百合花间吃草。

我要在没药山上留下，

　在乳香山上留下，

　直到晨风吹拂，

　直到黑暗消散。

你是多么美丽，我的爱，

　你是多么完美无瑕!

跟我来吧，我的新娘，从黎巴嫩，

　从黎巴嫩的群山。

从亚玛拿山顶下来，

　从狮子和豹子住的

　示尼珥山和黑门山来。

我的爱人我的新娘，

　你的眼神、你戴的项链

偷走了我的心，

你的爱使我欢喜，

　我的爱侣我的新娘。

你的爱胜过美酒，

　任何香料都比不上你芬芳。

你的唇上有蜜的甜味，我亲爱的;

　你的舌头对于我就是奶与蜜。

你的衣服啊，有整个黎巴嫩的芳香。

我爱侣我新娘是一座秘密的园，

　高墙围住的花园，隐秘的泉;

　里面有花草繁茂。

仿佛是一座石榴园

　结出了最美好的果实。

这里有的是指甲花、甘松香、

　番红花、菖蒲、玉桂，

　还有各种乳香木。

这里长着没药和沉香，

　又有各种最迷人的香料。

泉水滋润着这座花园，

　活水潺潺流动，

溪水喷涌，流下黎巴嫩的群山。

女：

醒来吧!北风啊。

南风啊，吹拂我的花园;

　使空气充满香气。

让我的爱人来到属于他的园里

　享用最好的果实。

男：

我进入了我的花园，

　我的爱人，我的新娘。

我在采集我的香料和没药;

　我在啜我的蜂蜜和蜂房;

　我在喝我的美酒和乳汁。

众女：

吃吧，天下的有情人，喝吧，

　直到在爱情里醉去。

飞白译

《雅歌》是古代希伯来的爱情诗，是犹太教经书《旧约》的一卷，又名《所罗门之歌》，传说出自所罗门之手，实际上受当时人民拥戴的国王所罗门只是作品中的男主角。《雅歌》叙述的是所罗门国王行猎时爱上了健美的牧女书拉密，后乔装成牧童入山歌唱，终于赢得了姑娘的爱情。第三歌写的是男女主人公订婚时的情景，在这一对有情人相互赞美表示爱情的歌声里，我们可以欣赏到古希伯来抒情诗的主要特色。诗歌在赞美女主人公的美貌时，着重用的是比喻的修辞手法，并采用铺陈排比的手段，用一系列明喻形容姑娘无与伦比的容貌和身姿，带有鲜明的早期文学特征。这些用作比喻的自然事物一方面具有华美高贵的色彩，诸如缎带、宝塔，体现了当时人们的理想追求;另一方面又具有浓郁的田园牧歌风味，诸如绵羊、山岗和小鹿，表现了人与自然万物融洽和谐的关系，展示了当时社会的现实景象。其次，诗中男主人公由衷地赞美了牧女给自己带来的嗅觉和味觉上的美感，对她胜过美酒香料之芬芳的爱，对她似奶似蜜的唇和全身香气的备加赞叹，都表现了一种原始性的美感意识，同时也体现了东方民族的一种美学传统;而在西方，历来只把视觉和听觉作为高级的感觉器官，而贬嗅、味、触觉的愉悦为低级的感官享乐。接着，我们还可发现新郎用爱人的身体象征神秘的花园，新娘也希望情人来到自己充满香气的花园里“享用最好的果实”。这种写法含有原始宗教的原型成分，但却没有宗教的成分，它令我们想到上帝把偷吃禁果的人类始祖赶出了伊甸园，然而青年男女的真挚爱情却为人类带来了人间的乐园，带来现世生活的无穷乐趣。(潘一禾)

无尽的虚空

虚空的虚空，虚空的虚空，

　凡事都是虚空。

人一切的劳碌，就是他在

　　日光之下的劳碌，

　有什么益处呢?

一代过去，一代又来，

　地却永远长存。

太阳出来，太阳落下，

　急归所出之地。

风往南刮，

　又向北转，

不住地旋转，

　而且返回转行原道。

江河都往海里流，

　海却不满;

江河从何处流，

　仍归还何处。

万事令人厌烦，

　人不能说尽。

眼看，看不饱，

　耳听，听不足。

已有的事，后必再有，

　已行的事，后必再行。

　日光之下，并无新事。

岂有一件事人能指着说：

　“这是新的?”

哪知，在我们以前的世代，

　早已有了!

已过的世代，

　无人记念，

将来的世代，

　后来的人也不记念。

孙小平译

这首诗选自《旧约·传道书》的第一章，它是这一卷书的序言。在犹太—基督教传统中，一般认为，《传道书》为所罗门所作，因为其开卷有“在耶路撒冷作王，大卫的儿子传道者的言语”的字句。但从书中所表现出来的乱世景象似乎又与所罗门统治时期的全盛以色列不符，因此亦有人怀疑其为伪托。不过从书中作者所表现出来的那种历尽沧桑、看透世事和大智大慧来说，又非所罗门莫属。一般来说，这卷书应是晚年的所罗门所作，他在奢淫堕落，离弃神之后(详见《列王纪上·11》)，自觉不配用所罗门的名字，故以“传道者”自称，并且全书也表达了他对自己往日人生观和价值观的反省，以此警醒世人。《传道书》可谓是圣经中受到人们争议和质疑最多的一卷书，因为作者在短短十二章中表达了许多看似消极的思想，以致有人称这卷书为“圣经中的黑羊”。尤其是作为序言部分的这首诗，其中“虚空的虚空，凡事都是虚空”和“日光之下，并无新事”这类的字句，仿佛否定了人所有的努力，传达出一种浓厚的悲观主义色彩。但其实，如果我们通读了全部十二章，我们就会发现，作者的本意并非叫人们消极避世。在这里，有必要概括地介绍一下这卷书的内容。全书第一章的序诗为引言部分，引出了议题——人生虚空，其价值何在?接下来的十余章则为本论部分，依次论证了智慧、享乐、追求目标、报应、劳碌和竞争的虚空。最后第十一章的部分与第十二章是结论部分，这部分才是全书的主旨所在，作者劝告少年人在尚未衰败时“记念造你的主”，“敬畏神，谨守他的诫命，这是人所应尽的本分”。因此，《传道书》传达的并不是消极的人生观和价值观，它的本意是积极的，它要求人们信仰神，使生命在侍奉神、喜悦神的过程中获得价值。正如上文所说的，《无尽的虚空》这首诗，其主要的目的就是提出问题。因此，纵观全诗，其最关键的一句应是“人一切的劳碌，就是他在/日光下的劳碌，/有什么益处呢?”其实从疑问句这一形式我们就可以看出，作者并没有否定人的劳碌，亦即人生命的价值和意义，他只是对自己在生命中所观察到现象感到疑惑。哪些现象呢?接下来的两节就是对这些现象的具体描述。首先是，万事万物似乎都没有发展变化。大地、太阳、风、江河(让人联想到构成世界万物的四大元素“土、火、气、水”)，这些事物周而复始，虽然永不停息地运转着，但却看不到变化的可能，显得没有生机。而人相对于这些事物又显得生命短暂，更为有限，作为可朽的生物，一切总归要趋于虚空。其次是，万事万物都不能使人满足。人的眼睛“看不饱”，耳朵“听不足”，这种不满足使得“万事令人厌烦”，人生永远处于苦恼当中。最后是，万事万物在日光之下都不新鲜。因为人们忘记过去，而未来的人又忘记现在，所以当人们以为某件事是新的时，其实这件事是早已有了，历史总是在重复自身。作者正是从以上这些现象出发，发出了疑问，既然人总归一死，既然人生充满苦恼，既然人总是在重复前人做过的事，那么人生的意义和价值何在呢?其实，问题的答案暗含在诗中的一个关键意象中，这就是“日光之下”这一意象。“虚空”和“日光之下”是《传道书》中出现最多的字眼，前者出现了35次，后者出现了29次，但相比之下，“虚空”只是表面问题所在，而“日光之下”才是解决问题的关键所在。“日光之下，并无新事”暗示我们的是一种观照人生的角度，如果我们眼睛只是朝下，沉迷于世俗的物质享乐或是自身的智慧、力量之中，那么人生必然趋向于“虚空”，但是如果我们能把视角向上，寻求“日光之上”的神，那么生命就具有了意义和价值。事实上，抛开其宗教意味不谈，在现今这个物欲横流的社会当中，《传道书》所传达出的这种强调灵魂超越的人生观和价值观有助于我们认清各种世俗追求的虚无，从而保持心灵的一份清静和超脱。(程禾)

所罗门箴言(节选)

智慧之子，使父亲欢乐;

愚昧之子，叫母亲担忧。

不义之财，毫无益处，

惟有公义，能救人脱离死亡。

耶和华不使义人受饥饿，

恶人所欲的，他必推开。

手懒的，要受贫穷;

手勤的，却要富足。

夏天聚敛的，是智慧之子;

收割时沉睡的，是贻羞之子。

福祉临到义人的头，

强暴蒙蔽恶人的口。

义人的纪念被称赞，

恶人的名字必朽烂。

心中智慧的，必受命令，

口里愚妄的，必致倾倒;

行正直路的，步步安稳，

走弯曲道的，必致败露;

以眼传神的，使人忧患，

口里愚妄的，必致倾倒。

义人的口是生命的泉源，

强暴蒙蔽恶人的口。

恨，能挑启争端，

爱，能遮掩一切过错。

明哲人嘴里有智慧，

无知人背上受刑杖。

智慧人积存知识，

愚妄人的口速致败坏。

富户的财物，是他的坚城，

穷人的贫乏，是他的败坏。

义人的勤劳致生;

恶人的进项致死。

谨守训诲的，乃在生命的道上，

违弃责备的，便失迷了路。

隐藏怨恨的，有说谎的嘴，

口出谗谤的，是愚妄的人。

多言多语难免有过，

禁止嘴唇是有智慧。

义人的舌，乃似高银;

恶人的心，所值无几。

义人的口教养多人，

愚昧人因无知而死亡。

耶和华所赐的福，使人富足，

并不加上忧虑。

愚妄人以行恶为戏耍，

明哲人却以智慧为乐。

恶人所怕的必临到他，

义人所愿的必蒙应允。

暴风一过，恶人归于无有，

义人的根基却是永久。

懒惰人叫差他的人

如醋倒牙，如烟薰目。

敬畏耶和华，使人日子加多，

但恶人的年岁必被减少。

义人的盼望，必得喜乐;

恶人的指望，必至灭没。

耶和华的道，是正直人的保障，

却成了作孽人的败坏。

义人永不挪移，

恶人不得住在地上。

义人的口，滋生智慧，

乖谬的舌，必被割断。

义人的嘴，能令人喜悦，

恶人的口，说乖谬的话。

从严格意义上来说，所罗门箴言算不上完整的诗，只能说是诗体的格言或谚语，它的基本形式是双行诗，这两行诗通常在内容或形式上互相对应，构成一种平行关系。事实上，这种平行的双行诗是圣经诗歌的基本形式，这也是圣经诗歌相对于现代诗歌来说最显而易见的一个区别。所罗门箴言把许多的双行诗随机地排列在一起，每一句双行诗都构成一个意义完整的、封闭独立的单元，句与句之间并无逻辑和文意上的关系，因此相比于《智慧赞》，所罗门箴言是真正意义上的箴言。在《箴言》三十一章中，第一章至第九章只能算是整部《箴言》的序言部分，从第十章开始才是通常意义上的箴言。所罗门箴言整理和收集了希伯来人一千多年来在日常生活中所积累的生活经验和感悟到的人生哲理，这些箴言经过一代又一代的口耳相传，成为指导人，特别是年青人为人处世的重要资源。因此，箴言可以说是从生活中来，到生活中去，具有浓厚的生活气息，这是箴言的特点。箴言的宗教色彩在整部圣经中相对来说是比较少的，它展现的是生活体悟及人生百态。例如这里所选的“夏天聚敛的，是智慧之子;/收割时沉睡的，是贻羞之子”这一句，我们从中仿佛看到了乡村生活中收割时的场景，闻到了田园的风味和泥土的气息。箴言中这样的句子很多，它们并非耶和华的训诫，而是人对自身经验的总结，这与圣经中其他篇章有很大不同。也许正是由于这种源于人、源于生活的智慧在《箴言》中显得过于突出，《箴言》的收集者才特意在《箴言》的前九章花了极大的篇幅来强调，敬畏耶和华是智慧的开端。箴言的流传在历史上主要是依靠口述，通常是由长辈口述给年青人，年青人成长后再转述给下一代，如此代代流传直至收入圣经。箴言的这一流传方式使得许多箴言相互之间看起来颇为相似，这大体是由于在流传过程中由于口误而造成了版本的不同。其实，所有这些箴言大体上可以归为六个大的主题，我们从这里所选的第十章就可以“窥一斑而见全豹”。首先是智慧与愚昧，例如“心中智慧的，必受命令，/口里愚妄的，必致倾倒”这句。在希伯来人的观念中，智慧的人时刻留心着耶和华的训诫，他也为耶和华所喜，所以他必然能接到耶和华的命令，也即得到拯救;愚昧的人则狂妄自大，不遵守戒律，因而他必然要堕入地狱。在这句中，我们还应注意到“心中”和“口里”的对应，这牵涉到《箴言》的第二大主题：言语及其力量。希伯来人认为，智慧之人是多思考、多实践而少言语的，不过只要他说话，那这话必定是有益的金玉良言;相反，愚昧之人则是说得多而做得少，而且他说的话往往造成破坏，误导别人，最终也自食其果。例如“多言多语难免有过，/禁止嘴唇是有智慧”和“义人的口教养多人，/愚昧人因无知而死亡”这两句。在希伯来人看来，智慧之人必遵循耶和华的教诲，因而必是义人，愚昧之人无视耶和华，骄傲狂妄，因而总是成为恶人，而这义人与恶人的对立及其相应的报应，就是《箴言》的第三大主题。例如“耶和华不使义人受饥饿，/恶人所欲的，他必推开”等，这一主题是《箴言》中出现最多的。出现较少的是《箴言》的第四大主题，家庭及家庭教育的重要性，例如“智慧之子，使父亲快乐;/愚昧之子，叫母亲担忧”。希伯来人认为，父母要给子女提供好的教育，使他们分辨善恶美丑，子女则要以良好的行为来使父母愉悦。《箴言》的第五大主题是勤劳与懒惰，而相对应的则是第六大主题，富足与贫穷。这两大主题经常是结合在一起的，如“手懒的，要受贫穷;/手勤的，却要富足”，讲述的是勤劳致富的朴素道理。事实上，《箴言》中的这六大主题经常会有交叉结合的时候，这是需要注意的。总的来说，这六大主题可以归结为一组对比，智慧、义人、少言、有教养、勤劳、富足与愚昧、恶人、多言、无教养、懒惰、贫穷的对比。从这些对比我们可以看出，《箴言》所蕴含的朴素的人生智慧直至今天仍是值得人们学习的。(程禾)

智慧赞

智慧岂不呼叫?

聪明岂不发声?

她在道旁高处的顶上，

在十字路口站立。

在城门旁，在城门口，

在城门洞，大声说：

“众人哪，我呼叫你们，

我向世人发声，

说：愚蒙人哪，你们要会悟灵明;

愚昧人哪，你们当心里明白。

你们当听，因我要说极美的话，

我张嘴要论正直的事。

我的口要发出真理，

我的嘴憎恶邪恶。

我口中的言语都是公义，

并无弯曲乖僻。

有聪明的以为明显，

得知识的以为正直。

你们当受我的教训，不受白银，

宁得知识，胜过黄金。

因为智慧比珍珠更美，

一切可喜爱的，都不足与比较。

我智慧以灵明为居所，

又寻得知识和谋略。

敬畏耶和华，在乎恨恶邪恶。

那骄傲、狂妄，并恶道，

以及乖谬的口，都为我所恨恶。

我有谋略和真知识。

我乃聪明，我有能力。

帝王藉我坐国位，

君王藉我定公平。

王子和首领，

世上一切的审判官，都是藉我掌权。

爱我的，我也爱他;

恳切寻求我的，必寻得见。

丰富尊荣在我，

恒久的财并公义也在我。

我的果实胜过黄金，强如精金;

我的出产超乎高银。

我在公义道上走，

在公平的路上中行，

使爱我的承受货财，

并充满他们的府库。

在耶和华造化的起头，

在太初创造万物之先，就有了我。

从亘古，从太初，

未有世界以前，我已被立。

没有深渊，

没有大水的泉源，我已生出。

大山未曾奠定，

小山未有之先，我已生出。

耶和华还没有创造大地和田野，

并世上的土质，我已生出。

他立高天，我在那里;

他在渊面的周围，划出圆圈，

上使穹苍坚硬，

下使渊源稳固，

为沧海定出界限，使水不越过他的命令，

立定大地的根基。

那时，我在他那里为工师，

日日为他所喜爱，常常在他面前踊跃，

踊跃在他为人预备可住之地，

也喜悦住在世人之间。

众子阿，现在要听从我。

因为谨守我道的，便为有福。

要听教训，就得智慧，

不可弃绝。

听从我，日日在我门口仰望，

在我门框旁边等候的，那人便为有福。

因为寻得我的，就寻得生命，

也必蒙耶和华的恩惠。

得罪我的，却害了自己的性命。

恨恶我的，都喜爱死亡。

这首诗选自《旧约·箴言》的第八章，是一首颂扬智慧的诗。《箴言》记载了希伯来人在日常生活中所体悟到的各种人生经验和处世哲学，据说是所罗门所作，因其卷首有“以色列王大卫儿子所罗门的箴言”字样。所罗门被认为是以色列历史上最具智慧的君王，传说他智慧超人，引得周围列国的君王都差人来听他的智慧话，而且他还创作了箴言三千句，诗歌一千零五首。(《列王纪上》)然而，从全书的内容来看，所罗门的作者身份很成问题。且不说一些作品已标明是他人所作，就算是归在所罗门名下的作品，其中一些也与所罗门的身份不符。因此，《箴言》应该说是希伯来人集体创作的一部作品，只是为了增加影响力而托名所罗门而已。《箴言》是圣经中智慧文学的代表之一，它主要处理的是对智慧的看法。希伯来人有着独特的智慧观，他们认为，智慧来自于耶和华，只有对耶和华虔敬，人才能获得智慧，相反，盲目相信自身的学识只会导致狂傲，而这是一种罪。《箴言》全书的主题可以用第一章中的一句话来概括：“敬畏耶和华是知识的开端，愚妄人藐视智慧和训诲。”因此，是否能获取智慧与人的天分关系不大，重要的是你是否有接受智慧的意愿，换言之，重要的是你是否敬畏耶和华，而这也是《智慧赞》这首诗的主题。这首诗与《箴言》中其他诗一样有一个特点，就是把智慧人格化，这一处理顿时使得“智慧”这一抽象的事物获得了具象，使得讨论智慧的诗也显得通俗易懂，充满生活气息。全诗以一句反问句起首：“智慧岂不呼叫?/聪明岂不发声?”这是作者对人，特别是愚昧人的一种责问，它表明人并非没有机会获得智慧，相反，从下文来看，智慧是向人开放的，她向人大声呼叫，因此，问题并不在于人是不是能获得智慧，而在于人是否愿意，是否留心去听和接受智慧。这对沉溺于蒙昧的人来说无疑是一声当头棒喝。接着，作者描绘了智慧在公共场合向人们发声的场面，她是在“高处”，在“十字路口”、在“城门”向人们呼叫。这些地点显然是经过了作者的特别挑选，因为这些地点有两个共同的特点，一是开放，一是人多。“开放”表现出智慧的光明正大，因为只有邪恶的人才会在私底下，在见不得人的地方说话;“人多”表现出智慧是向广大民众开放的，她并非只教导王公贵族。此外，从历史上来看，这些地点通常也是先知向民众传道的地方，因此，作者有意把智慧塑造成了先知的形象。甚至，有些人认为这里的智慧就是耶稣基督，因为这里所描绘的智慧传道的场面很像《新约》里所描绘的耶稣传道的场面，并且从全诗来看，智慧说话的口气以及所说的言语也很像耶稣的话。接下来就是智慧所说的话了，她首先宣扬了智慧的美好，她向人证明，智慧是极其值得接受的。我们看到，智慧有不可限量的价值;智慧是毫无疑问的真理;智慧是无可置疑的公义;智慧胜过世上一切的财富，而且接受了智慧的人都认为值得这样做。在这里，我们可以看出希伯来人心目中的智慧所具有的宗教意味，智慧并不是世俗的，她胜过金银珠宝这些世俗财富，她超越于感官享受，她是真理、公义，她引领人走向道德的升华。在列举了智慧的美好和价值之后，从第二个诗节开始，作者进而具体展现智慧带给人的益处。首先，智慧给人一个好的头脑。智慧使人“灵明”，“寻得知识和谋略”，因而只有智慧的人才能手握权力，“坐国位”、“定公平”，管理公共事务，正如弗兰斯西·培根所说的，“知识就是力量”。但更重要的是，智慧给人一颗虔敬的心。智慧“敬畏耶和华”、“恨恶邪恶”，因此智慧的人必然也会避免犯“骄傲、狂妄，并恶道”这些罪。因此，智慧不仅给人力量，更重要的是，她引领人“在公义道上走，/在公平的路中行”，智慧使人走上正道，与耶和华同行。正是从这一意义上来说，智慧是“恒久的财”，超过金银，因为拥有金银只是一时的，而拥有智慧则使人得到耶和华的救恩。第三个诗节则是从另一个角度展现了智慧的伟力。智慧自述，在创世之初，自己就已“被立”，在未有时间，未有世界以前，自己就已“生出”。这表明，智慧来自于耶和华，她不可能来自于其他任何东西。而且，智慧在创世中不仅是一个在场者，而且是一个参与者。她就在耶和华身边，是耶和华的“工师”。她帮助耶和华分开天地，创造海洋和大地，这些就是《创世记》中所记载的创世第二天和第三天的工作。但是这里就出现了一个问题，《创世记》中所记载的创世者仅是耶和华一个人，而这里却出现了智慧，难道全能的耶和华都不能离开智慧的帮助吗?其实，如果我们了解了希伯来人的智慧观就知道，智慧属于耶和华，智慧与耶和华在某种意义上是可以相互指称的，二者是一。因此，这一问题的出现表明了希伯来人对智慧的重视与崇拜，也再一次重申了智慧来自于耶和华的主题。最后，智慧以“众子阿，现在要听从我”再一次呼叫世人，这与全诗的最初几行形成呼应。她再一次向世人确证，听从、接受智慧便为有福，但这需要人怀着主动、自愿的态度，这就是要“日日在我门口仰望，/在我门框旁边等候”。最后，智慧以一组对比结束了全诗，得到智慧的人得到生命，恨恶智慧的人失去生命。这是因为，得到智慧的人必敬畏耶和华，因此“必蒙耶和华的恩惠”，而恨恶智慧的人则由于蒙昧而“喜爱死亡”。从这“喜爱”二字我们可以看出，愚顽人的死完全是咎由自取，并不是恶毁灭了他，而是他自己毁灭了自己。这时我们再联系全诗起首的反问句，我们就再一次体会到了全诗的主题，智慧给予每个人获得智慧的机会，能否获得智慧，只在于你是否有获取智慧的意愿，你是否努力地、谦恭地、诚心地去追求智慧。(程禾)

被掳者的哀歌

我们曾在巴比伦的河边坐下，

一追想锡安就哭了。

我们把琴挂在那里的柳树上，

因为在那里，掳掠我们的要我们唱歌，

抢夺我们的要我们作乐，说：

“给我们唱一首锡安歌吧!”

我们怎能在外邦唱耶和华的歌呢?

耶路撒冷啊，我若忘记你，

情愿我的右手忘记技巧。

我若不记念你，

若不看耶路撒冷过于我所最喜乐的，

情愿我的舌头贴于上膛。

耶路撒冷遭难的日子，

以东人说：“拆毁，拆毁，

直拆到根基!”

耶和华啊，求你记念这仇。

将要被灭的巴比伦城啊，

报复你像你待我们的，

那人便为有福。

拿你的婴孩摔在磐石上的，

那人便为有福。

这首诗选自《旧约·诗篇》的第首，是诗篇中最为著名的一首。该诗作于犹太王国被新巴比伦帝国灭亡之后。公元前年，耶路撒冷城被攻破，犹太王国灭亡，当时犹太王国的祭司、贵族、官员、商贾和工匠等大批精英被掳往巴比伦，史称“巴比伦之囚”。这些人不得不在异邦生活，直到公元前年，波斯帝国的创立者居鲁士攻占巴比伦。居鲁士下令释放以色列人回归故国，重建耶路撒冷的圣殿。该诗应是作于这一段时期之内，因为从诗的最后一节来看，巴比伦城在现实中尚未被攻破。这首诗并未注明是何人所作，但有一种流行的意见认为是先知耶利米所作，他创作这样一首悲伤而又激越的诗，其目的是希望在巴比伦生活的以色列人记住亡国之痛，记住故国并且不要放弃生活的希望。确实，整首诗所包含的情感是非常复杂的。全诗分为三节，每一节都可说抒发了一种情感。第一节表达了作者在仇敌的凌辱下哀伤的情感。首先映入我们眼帘的是一幅宁静的画面，被掳的以色列人坐在巴比伦的河边，追想故国的圣山锡安。环境固然平静，但人物的心灵却不平静，内外恰成一组对比，正是在这种宁静的氛围中，希伯来人的“哭”才获得了一种突出的效果，试想如果把这“哭”放到喧闹的街市，那么效果就会完全不同了。接下来出现的是挂在柳树上的琴的画面，这一画面出现得很突兀，但读下去我们很快就释然了，原来是仇敌要希伯来人唱歌并且作乐，以色列人则以挂琴的行为拒绝了他们。这里我们看到了以色列人所受到的凌辱。从希伯来人的角度来说，接受劳役并不是最痛苦的，但是要他们强颜欢笑，这才是无法忍受的，这是精神上的一种凌辱。特别是，仇敌要他们所唱的锡安歌，这是献给耶和华的歌，现在要唱给仇敌听，那么这无疑就是一种对神的亵渎，也是对自己作为上帝选民身份的侮辱，这对希伯来人来说是最痛苦的。第二节表现了作者不忘故国，不肯屈就于仇敌的爱国之情。第一句“我们怎能在外邦唱耶和华的歌呢?”既是对上文仇敌所提出要求的回答，也是对下文爱国之情的开启。希伯来人只在故国唱耶和华的歌，在这里，作者用“耶路撒冷”代表了犹太王国，也代表了对神的信仰。为了表明自己不忘故国，坚持信仰，希伯来人发出了毒誓，若忘记耶路撒冷，“若不看耶路撒冷过于我最喜乐的”，那么他情愿“右手忘记技巧”，如此他就不能弹琴;他情愿“舌头贴于上膛”，如此他就不能歌唱。总之，以色列人表现出了决不屈就于仇敌的态度。值得注意的是，在这一节里，人称代词由“我们”变为了“我”，这一变化强调了希伯来人每个个体都是忠于耶路撒冷的。第三节则又跨越了一个情感层次，表现的是作者咬牙切齿的复仇之情。如果说第二节是希伯来人对自己发的毒誓，那么这一节就是希伯来人对仇敌的诅咒。他们要求耶和华记住仇敌的罪恶，在将来予以报应，这种报应是以眼还眼，以牙还牙的，甚至要求将仇敌的“婴孩摔在磐石上”。“摔婴”这一意象突出地表现出了希伯来人难以抑制的愤怒之情，以致在后世引起了不少的争议，因为这一意象确实过于血腥了。在古代社会，这种复仇也许情有可原，但在现代社会，我们或许更应遵循耶稣的训诫：“你们听见有话说：‘以眼还眼，以牙还牙。’只是我们告诉你们：不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。”(《马太福音》)最后值得一说的是，对应于全诗情感的变换，全诗的情感基调也从哀婉低沉转而变为坚定昂扬又转而变为愤激暴烈。在一首诗中，情感基调发生三次转变，并且相互之间的过渡显得浑然天成，由此可见作者非凡的文学功力。(程禾)

你手中的杯

神啊，我们称谢你，我们称谢你，

　因为你的名相近，

人都述说你奇妙的作为。

我到了所定的日期，

　必按正直施行审判。

地和其上的居民都消化了。

　我曾立了地的柱子。

我对狂傲人说：不要行事狂傲;

　对凶恶的人说：不要举角;

不要把你们的角高举，

　不要挺着颈项说话。

因为高举非从东，非从西，

　也非从南而来;

惟有神断定，

　他使这人降卑，使那人升高。

耶和华手里有杯，

　其中的酒起沫，

杯内满了搀杂的酒。

　他倒出来。

地上的恶人必都喝这酒的渣滓，

　而且喝尽。

但我要宣扬，直到永远，

　我要歌颂雅各的神。

恶人一切的角，我要砍断，

　惟有义人的角，必被高举。

孙小平译

这首诗选自《旧约·诗篇》的第75首，是一首颂神兼祈祷的诗。该诗作于犹太王希西家统治时期。其时，正值亚述帝国强盛时期，当时的亚述王西拿基立由于不满犹太不执行亲亚述的路线，兴师问罪，围困了耶路撒冷。但颇具传奇意味的是，围城军队却突然出现大批死亡，以致西拿基立不得不仓皇撤退。希伯来人认为这是由于自己对耶和华的坚定信仰，所以耶和华派使者“在亚述营中杀了十八万五千人，清早有人起来，一看，都是死尸了。亚述王西拿基立就拔营回去。”(《列王纪下》)该诗即是在这样一种背景下创作的。全诗以呼唤“神”起始，连说了两次感谢。这一简单的重复表现出来的是希伯来人对于神的无尽感谢，以此对应于神的无边慈爱，同时亦表示自己不忘天恩，并希望今后仍能得到神的庇佑。接下来才说明为什么要感谢神，“因为你的名相近，/人都述说你奇妙的作为”，这两行诗是说神在听到人们的祈祷之后作出了回应。这说明，神并非不问世事，对人们的祈祷充耳不闻，相反，当人们遭遇苦难时，神是在场的，神就在人们身边，与人们同在。接下来的两节则是神的言语。正如中国民间谚语中所说的：“善有善报，恶有恶报;不是不报，时候未到;时候一到，一切即报。”神在这里正是这样一个裁决者，他必定会在一定的时候出现，而一旦出现，则就要“施行审判”，作出报应。神首先对为善者，亦即《圣经》中常称的“义人”发话了：“地和其上的居民都消化了，/我曾立了地的柱子。”在这里，前一句表现了人世间的乱世，紧接着下一句，“柱子”的形象则表现了神对义人(或者说希伯来人)的支持，柱子是一种稳定的象征，因此，这是神对义人的一种承诺，即虽处乱世，但必得拯救，因此义人面对乱世无需恐慌。但狂傲人与凶恶人所得的报应就完全不同了。神告诫他们不要“狂傲”，不要“举角”。“角”在希伯来文学传统通常代表着“力量”。这是从野生动物如野牛、山羊、雄鹿的角衍生出来的，因为角通常被这些动物用来争斗，是雄壮和有力的象征。“举角”在这首诗里是一个重要意象，当恶人主动举角时，这表现了人对自身力量的盲目自信，“因为高举非从东，非从西，/也非从南而来;/惟有神断定，/他使这人降卑，使那人升高”。显然，“升高”只能来自于神，“举角”关系到神的权威，主动举角，那就是自大到认为自己可以胜过神，这即是一种狂傲的、不敬神的表现，因此他必遭到报应。报应就是神的愤怒之酒，“酒起沫”表明神的这种愤怒、报复的强度，它已到了不可抑制的程度;“搀杂”则表明神的这种报复的复杂性，它既包含了愤怒，也包含了公义在内，这种报复对于恶人来说是痛苦，对于义人来说则是大快人心之事。对于这酒，恶人“必”喝，这一“必”字说明了恶人终究还是无法胜过神，他们无法违抗神的意志。从这一节我们可以看出，犹太—基督教的神是一个原则性很强的神，他表现得爱憎分明，他对于义人提供庇护，对于恶人、不敬神者则毫不留情，恶人不仅要喝这愤怒之酒，而且要“喝尽”。最后一节呼应了第一节，希伯来人再次颂扬上帝。在神的庇护下，希伯来人再次被赋予了权力与自由，他们要按照上帝的意愿摒弃狂傲，施行正义，在诗中，即是砍断恶人的角，高举义人的角。纵观全诗，这首诗的主题就是善恶有报，而这报应的唯一裁决者与施行者就是神。(程禾)

我的心默默无声

我的心默默无声，专等候神，

　我的救恩是从他而来。

惟独他是我的磐石，我的拯救;

　他是我的高台，我必不动摇。

你们大家攻击一人，把他毁坏，

　如同毁坏歪斜的墙，将倒的壁，

　要到几时呢?

他们彼此商议，

　专要从他的尊位上把他推下;

他们喜爱谎话，

　口虽祝福，心却咒诅。

我的心哪!你当默默无声，专等候神，

　因为我的盼望是从他而来。

惟独他是我的磐石，我的拯救;

　他是我的高台，我必不动摇。

我的拯救，我的荣耀，都在乎神;

我力量的磐石，我的避难所，

　都在乎神。

你们众民当时时倚靠他，

　在他面前倾心吐意。　

　神是我们的避难所。

下流人真是虚空，

　上流人也是虚假，

放在天平里就必浮起;

　他们一共比空气还轻。

不要仗势欺人，

　也不要因抢夺而骄傲;

　若财宝加增，不要放在心上。

神说了一次、两次，

　我都听见，

　就是能力都属乎神。

主啊!慈爱也是属乎你，

　因为你照着各人所行的，

　报应他。

孙小平译

这首诗选自《旧约·诗篇》，是第62首。《诗篇》是《圣经》中篇幅最长的一卷，分5卷，共收录首作品。这些作品的时间跨度横跨数百年之久，最早的可以追溯到公元前11世纪，最晚的则是公元前2世纪的作品，是希伯来人的一部重要诗歌集。《诗篇》中的诗作大多注有作者姓名，其中有73首标明是以色列——犹太王国的创立者大卫所作，故《诗篇》又有“大卫的诗”之称。《诗篇》中的诗每篇可独立成章，它们表达了人类内心深处的情感和体验，如孤独、羞愧、罪恶、恐惧、憎恨、快乐、死亡等，这可说是《诗篇》的特色之一。《圣经》中的大部分篇章都是上帝对人的教诲、训诫和许诺，而《诗篇》则是人向上帝言说，是人向上帝述说着人类真实的生活。《诗篇》中的诗大部分是颂神诗和祈祷诗，其主题是颂扬上帝的伟大，祈求上帝的庇佑。颂扬和祈祷这两种主题经常是联系在一起的，因为人向上帝的祈祷为上帝所知晓并得到回应，这进而又激发了祈祷者对上帝的颂扬。《我的心默默无声》是一首颂神诗，诗前标注是大卫所作。全诗着力突出两个主题，稳定性和确定性，这亦是宗教吸引人之所在。人处于茫茫宇宙之中，有时会觉得自己把握不了这个世界，不知自己在这世界中处于怎样一个位置，不知自己在这世界中该何去何从，而宗教正是给人在一个不确定的世界中提供一种稳定的力量。先说“稳定”，这一主题通过诸多意象表现出来。首先是“磐石”、“高台”和“避难所”这一组意象。在现实生活中，这些意象代表着稳定性，它们给人的感觉就是安稳、安全，这与神之于人的感觉是一致的，因此作者在诗中三番两次地重复着这些意象。但是，总是强调这些意象不免给人单调乏味之感，因此作者又巧妙地在诗中插入了另一组意象，这就是“歪斜的墙、将倒的壁”、“虚空”、“虚假”和“空气”。这些意象与前一组意象恰成对比，它们给人的感觉就是岌岌可危、不可倚靠，而且两相对比，更能使人感觉到神的伟大，能得到神的庇佑是多么重要。再说“确定”，这一主题主要通过选词用句表现出来。全诗重复出现了两个形容词“专”和“惟独”，两个动词“在乎”和“属乎”，这些词体现了神的唯一确定性，它们造成的效果就是使人相信，拯救人类的只有唯一确定的神。全诗的句式也有其特点：以“神”或“他”做主语时，则宾语变化，主语不变;以“神”或“他”做宾语时，则主语变化，宾语不变。这种句式特点使人在诵读过程中形成这样一种印象，即万事万物都归结于神。万物在变，而神不变，这就是一种确定性。最后值得注意的是这首诗的结构。很明显，第一诗节与第三诗节基本相似，只是变动了个别词而已，这种重复叠唱的结构既具有艺术上的美感，也造成了语义的深化。较为不易看出的则是全诗首尾的呼应。全诗起首的“默默无声”其实与结尾的“听见”是互相对应的，正是由于心灵完全的信仰于神，“专等候神”，它才能够在纷纷攘攘的尘世中不为各种诱惑所动，保持一份沉静，只有如此，心灵才有可能“听见”神的教诲和训诫，最终得到神的报应。(程禾)

约伯啊，你要留心听

约伯啊，你要留心听，

要站立思想神奇妙的作为。

神如何吩咐这些，

如何使云中的电光照耀，你知道吗?

云彩如何浮于空中，

那知识全备者奇妙的作为，你知道吗?

南风使地寂静，

你的衣服就如火热，你知道吗?

你岂能与神同铺穹苍吗?

这穹苍坚硬，如同铸成的镜子。

我们愚昧不能陈说，

请你指教我们该对他说什么话。

人岂可说，我愿与他说话，

岂有人自愿灭亡吗?

现在有云遮蔽，人不得见穹苍的光亮;

但风吹过，天又发晴。

金光出于北方，

在神那里有可怕的威严。

论到全能者，我们不能测度;

他大有能力，有公平和大义，

必不苦待人。

所以，人敬畏他。

凡自以为心中有智慧的人，他都不顾念。

这首诗选自《旧约·约伯记》。《约伯记》是一部哲理诗剧，是圣经中智慧文学的代表。智慧文学的主题是希伯来人对人生的感悟、对伦理道德的体认和对智慧本身的看法，除《约伯记》外，《箴言》和《传道书》也是智慧文学的代表。《约伯记》的故事其实很简单，它讲述的主要是神对义人约伯的试炼。故事源起于神与撒旦的赌赛，撒旦认为约伯敬畏神是由于神会给予相应的庇护和赏赐，于是神就叫撒旦考验约伯。撒旦剥夺了约伯的财富，夺走了他亲人的生命，并且使约伯浑身长满毒疮。约伯在生不如死的痛苦中，不禁怀疑起神的公正。这时约伯的三个朋友过来探望，他们认定约伯遭此苦难是由于约伯犯了罪而遭致神的惩罚，但约伯坚持认为自己是清白的，于是他们展开了辩论。三轮过后，双方谁也没有说服对方，这时有一个叫以利户的青年发表了自己的看法，他提出任何事物都取决于神的意志，而神的意志是不可测度的。最后，神在旋风中答复了约伯，他反问约伯对宇宙的奥秘了解多少，这使约伯认识到了自己的无知，于是约伯作了忏悔，神则重新赐福于约伯。《约伯记》被认为是圣经中最难理解的一卷书，这是因为，《约伯记》中有一个重大的问题难以解决，这就是“义人受难”问题。这牵涉到所谓的神义论，即神会按照人的善恶而做出“赏善罚恶”的报应，但在《约伯记》中，约伯是一个义人，却受到了莫大的苦难，这显然难以用神义论做出解释。其实，约伯与其朋友的争议就在于此，双方的大前提都是神义论，不同的是各自的小前提，约伯的朋友认为约伯犯了罪，而约伯认为自己是清白的，因此按照神义论，双方就得出了不同的结论。约伯的朋友认为约伯应该受到惩罚，而约伯自己则十分委屈，希望能向神申诉自己遭到的不公。以利户的发言可以说击中了双方问题的症结所在，无论约伯还是他的朋友，都以自己的理性去测度神的意志，认为神会如自己所想的那样做出报应，约伯甚至希望能靠自己的理性说服神，这就是一种自大。这里所节选的部分选自以利户发言的最后一部分，可以说是解开“义人受难”问题的关键部分之一。《约伯啊，你要留心听》的一开始，以利户提醒约伯要仔细思考神“奇妙的作为”，并具体列举了一系列这类“奇妙的作为”。在这里，以利户连用了四个问句，其中三句都以“你知道吗”结尾，这种连珠炮式的诘问使得语句极具力量。而且这些问题确实也让约伯无言以对，因而一下子就凸现出了神的全知全能与约伯的无知。但约伯的困窘并不止于此，接下来以利户还对约伯的自大进行了讽刺。原来约伯在之前曾提出“愿与神理论”，因而以利户讽刺他说：“我们愚昧不能陈说，/请你指教我们该对他说什么话。”在以利户看来，人既然不能解释神的奇妙作为，那么我们就应该保持沉默，而不要试图去询问神。约伯的受难问题也是如此，既然无法解释，那么正确的做法应是信任神，而不是去质询神。接下来以利户则向约伯说明，问题总会有得到解释的时候，这就像日光被云遮蔽，但风一吹则光亮重现，神就如这日光一样，时候到了，他自会出现。在这里，以利户做出了预言，可以说是为神在紧接的下一章的出现作了一个铺垫。以利户紧接着指出：我们不能对神做出测度，我们需要对神有信心，神“必不苦待人”;相反，那些“自以为心中有智慧的人”试图解释神的所作所为，这些人是得不到神的“顾念”的。因而，约伯的受难问题所反映的其实是信仰与理性的矛盾。如果试图以理性来解决“义人受难”问题，那么问题必定无法得到解决，须知神的意志是无法通过逻辑分析测度出来的，正如约伯的受难，你绞尽脑汁也无法推理出它是源自一场赌赛。相反，人如果信仰神，坚信神的安排自有其道理，那么这一问题也就不成为问题了。事实上，如果我们不以宗教的眼光来看约伯的故事，它也是有意义的，它告诉我们，人的苦难是世间万千奥秘中的一种，对待苦难的正确态度不应是怨天尤人，而应是争取在苦难中成长，化蛹为蝶，获得新生。(程禾)世纪和千年的米沃什切斯瓦夫·米沃什年生于立陶宛，但他是我们的世纪诗人，不仅因为他几乎与本世纪同龄，而且因为“本世纪”这个词不断地出现，贯穿于他的作品。一个又一个年代，他的一生的故事和他的时代的故事并步而行。在20世纪20年代，他是维尔纽斯和巴黎的学生。在30年代，是波兰前卫文学的成员。在40年代，他参与波兰抵抗运动，成为华沙犹太人聚居区被摧毁和纳粹镇压起义运动的见证者，然后任职于波兰人民共和国驻华盛顿大使馆。在50年代，他是该政权的变节者，成为一名流亡法国的知识分子——这等于是他的沙漠中的四十天。在60年代，他是加州大学伯克利分校的斯拉夫语教授，这时正值他诗学力量的鼎盛期，而他亦成为“鲜花一代”中的所罗门。在70年代，他依然处于创造力量的迸发期，其身份则从移民作家变成了世界的高瞻远瞩者。在80年代，他是诺贝尔奖得主，也是波兰团结工会的一股道德和政治力量。在90年代，他是持续想象力的活力奇观，是一个介于俄耳甫斯式与提瑞西阿斯式之间的声音。因此，从年代学角度看，米沃什的年龄跟本世纪一样大，但在文化上他跟这个即将结束的千年一样古老。他生于天主教家庭，在立陶宛森林覆盖的土地上长大，他赖以成长的文化依然记得欧洲的中世纪黑暗时代的民间信仰和中世纪经院哲学及文艺复兴时期新柏拉图主义的各种熠熠生辉的体系。他经历了马克思主义和法西斯主义引发的意识形态危机和军事危机，这段经历可代表千年中期宗教改革和宗教战争的危机，如同他20世纪50年代从意识形态极端性逃入较具伏尔泰色彩的心灵气质，可代表启蒙运动时期。接着是浪漫主义，完全拥抱诗歌，以及信任他那“先知式灵魂”，这使得他最后来到俯视旧金山湾的一座山上，变成山上的哲人，即使当他吸入愈来愈无重量的晚期资本主义和后现代的加州空气，也依然能保持存在的重力。但这一切可能都算不了什么，如果他没有被赋予W.B.叶芝所称的“同时还发出甜美的声音”的才能的话。米沃什的诗歌，哪怕是在翻译中，也兑现了那个古老的期待，也即诗歌将使人愉悦和给人指导。它具有一种无比的平衡。那根针不断地在现实原则与快乐原则之间颤抖：普洛斯彼罗与爱丽尔不断给争辩的要么这方要么那方增加重量。米沃什居于中间，有时候悲剧性地，有时候津津有味地，因为他既不否认他瞥见人间的乐园，也不否认他深知此世即是尘世。他把软心肠的易受感染性与忧伤的理解糅合起来，这之中有某种维吉尔式的东西。确实，米沃什整个命运的曲线，很像维吉尔，无论是作为人还是作为诗人。如同那位拉丁诗人，他是乡村的孩子，以齐眼高的成熟谷物和吃草的牲畜开始，以皇帝的宫廷在20世纪的对等物告终。两位诗人都留下具有自信的抒情性以及“仅仅因为事物本来的样子而颂扬它们”的早期作品，不过在他们的成熟期，两人都继续在更长和更复杂的作品中激荡而丰富地表达他们对“世事辛酸的一面”的意识。在这些作品中，题材是“战争与人”，而诗歌的音调则变得愈来愈悲痛。例如，米沃什有一个相对早期的作品，一组写于战时的抒情诗，叫作《世界：一首天真之诗》，即属于某种维吉尔的《牧歌》在20世纪的对等物。维吉尔的牧羊人吹奏他们的芦笛，并参与歌唱比赛，尽管背景是遥远的过去，却依然被当代现实所萦绕。继尤利乌斯·恺撒遭暗杀之后，驱逐佃户、没收土地和战争的蹂躏是他的田园诗这面镜子后的黑暗背衬。他那首后来被基督教辩护者解读成基督诞生预言的著名的“千年”诗也即第四牧歌，几乎可以肯定是在庆祝《布伦迪休姆协约》，该协约是公元前40年在马克·安东尼与屋大维之间达成的，因此诗中预见的黄金时代重临，事实上乃是暗中表达一个希望，希望和平降临罗马世界——尽管暂时来说，即将发生的未来是亚克兴战役。《世界》一诗也是以同样的方式被置于田园诗与政治之间。它最初是在秘密环境下，在华沙以手摇式印刷机印刷的。在纳粹占领华沙，集中营如同地狱之口在欧洲各地张开的时候，米沃什抬起视线，望向他童年家乡的前哥白尼阳光，那家乡是有守护天使在空中盘旋的乡村，家族大宅的安全感就像一种保障，确保别处永远有和谐与和善。该诗的措辞用语是要呼应儿时第一本识字课本那种简化、大字的课文。这组诗共有二十首诗，以下是第三首，叫作《门廊》：那门廊在阳光下暖洋洋，入口处面向西边，有大窗。从这里，你可以四面朝外望向树林、水、开阔的田野和小路。但是当橡树覆盖绿色，椴树的阴影覆盖一半花坛，远方的世界便渐渐退入叶子掩映、若隐若现的蓝色树皮，消失在斑驳的树荫里。这里，在一张小桌前，姐弟俩跪着画追逐的场面，或战斗的场面。双唇间一个粉红色舌头协助推进战舰那逼真而庞大的形状，有一艘已下沉。（罗伯特·哈斯、罗伯特·平斯基译）诗人设想的是一个世外桃源的场面，同时他充分地和带反讽地意识到，在它与噩梦国度之间，唯一防线是写作的边界，这条界线必须在想象的事物与忍受的事物之间划出来。如同在维吉尔那里，艺术的精妙本身即是一个令人心碎的提醒，提醒时代的满目疮痍。费力比较米沃什与维吉尔，意义不大。两位诗人呱呱坠地，其想象力都如同婴儿般被放置在保护罩内用摇篮摇着和抚养着，并且对他们来说，保护罩世界里的经验都逐渐使他们的理解变暗，并遮蔽了来自摇篮世界的大部分光——尽管那光还是继续在发出。不妨指出，赫尔曼·布洛赫描写维吉尔之死的那首伟大散文诗中的维吉尔画像，一个在权力政治世界的中心产生幻觉的人，一个在即使被当作预言家来对待时也依然沉湎于回忆的人，一个在语言矿道里工作、被别人当作权力走廊的向导的人的画像——不妨指出，这幅画像也适合作为米沃什为我们的世纪创造的诗人的形象。W.B.叶芝对获得足够殊荣去“同时还发出甜美的声音”的艺术家提出的挑战之一，乃是要确保“文明不会沉没”和做“精神才智的伟大工作”。叶芝在其《人与回声》一诗中宣称：“也没有任何工作比得上清洁人类的劣迹伟大。”米沃什没有回避这件警戒和惩罚的工作，而他那些关于这个时代的道德和政治困境的散文作品，则是对他的诗歌和小说的不可或缺的支援。在诸如《被禁锢的头脑》这样一本书中，米沃什以一部对包括他那些知识分子和艺术家同行在内的波兰一代人中的成员提出“我控诉”的作品来处理历史事件，这些人都因为意识形态的灼烧或才能的枯竭而掉进马克思主义怀中。但是这部作品优于冷战时期各种论争著作之处在于一个事实，也即它还说：“要不是因为上帝的恩典——还有我自己的孤独——我也会遭殃。”它在其推理过程中有某种奥威尔式的清晰和活力，但在政治和知识分析背后我们能够感到作者正在见证一出更为古老的戏剧，也即凡人灵魂中上帝与魔鬼的斗争。换个方式说，米沃什将因其在一个相对主义时代保持个人责任这个理念之活力而为人们所记忆。他的诗歌承认主体的不稳定，并一再揭示人类的意识，指出它是互相争夺的话语的场所，然而他不会允许用这些承认来否定绝不在精神上和道德上退缩这一古老训令。不管怎样，他在一首叫作《诗艺？》的诗中很清楚地阐明这点。标题中的问号绝非无关痛痒的姿态，而是一种承认对诗歌工作的价值有怀疑的方式——这种怀疑之严肃，就如同任何19世纪基督教徒对《创世记》字面意义的真实性的怀疑：诗歌的功用在于提醒我们保持单独一人是多么困难，因为我们的屋子敞开，门里没钥匙，看不见的客人随意进进出出。米沃什的诗歌从开始到最后都是岌岌可危的。毕竟，基督教人文主义传统——他出生就有并形成他的感受力的全部基础的那个传统——从他开始有意识的时刻就遭到攻击。他的想象力获得一个在根本上是宗教的视域的供应并因此而丰富，该视域是以“道成肉身”这一理念为基础的。这其中蕴含的是同意这样一个赤裸裸而骇人的说法，认为通过圣子化身为基督这个人物，永生与时间交织，而通过这种交织，人类，虽然是时间的产物，却可以获取一种时间以外的现实。毕竟，这个视域赋予了我们西方建筑和艺术中大量辉煌的东西——沙特尔大教堂、《神曲》、《凯尔斯经》、《失乐园》、格列高利圣咏和西斯廷教堂——并且它依然在鼓舞这位诗人发出偶尔是交响乐曲的声音。米沃什曾在一次采访中表示：“也许我们太轻易地忘记了理性、科学和受科学影响的哲学与诗歌之间历时数百年的互相敌视。”诗人作为某个接受秘密差事、保藏着古老而重要的真理的人这一形象吸引了他。米沃什的作品暗示出，文化记忆对人类的尊严和生存是必要的。他诗歌中很多伟大的精彩片段是为了在文学努力的整个音域范围里被听到；它们承认艺术家和高瞻远瞩者所做的工作表面上的脆弱性，然而它们继续用他们所做的工作去对抗由军队和其他形式的专横势力所做的工作。以下诗行——在本质上是对诗歌创作的一首赞歌——构成了这样一个片段，并且被置于他20世纪70年代初在伯克利写的组诗《来自日出之处》的开篇：无论我手中握着什么，铁笔、芦笛、羽毛笔还是圆珠笔。无论我可能在什么地方，在中厅的花砖上，在修道院小房间里，在大堂里的一幅国王画像面前，我都照料我在职责范围内照料的事情。而我着手，尽管谁也不能解释原因和理由。如同我现在做的，在一片闪现那匹红马之光的暗蓝色云团下。我知道，仆人们正在地下寝室里忙着，把羊皮纸弄得沙沙响，准备着有色墨水和封蜡……辽阔的土地。朦胧的火车的忽隐忽现。孩子们从一片开阔的田野边走过，在一座爱沙尼亚村子外一切都是灰色的。罗伊扎，骑兵队队长。莫茨赞。愤怒的大风。我将不会再跪在我的小乡村的河边，使我身上石头一般的东西就可以溶解，使什么也不会留存，除了我的泪水、泪水。米沃什诗歌中我所欣赏和信任并一而再地阅读的一切，都在这些诗行里了。不仅是深度的意象，而且是深度的知识。诗意时刻的此地和到处、此刻和永远。那具有生存意义上的迫切性和必要性，却又深思熟虑，然后被一把抓住，变成诗歌本身清晰的秩序的东西。这些诗行唤起的每一种联想，都是对它们那绝不令人费解的神秘性的一种澄清。此中有一种内在的不可避免性，有一种感觉，觉得我们来到了意义的一个源头。“什么是诗歌，”米沃什曾经问自己，“如果它不能拯救/国家或民族？”这个问题虽然太过分，但对一个来自黑暗时代的幸存者来说却是自然的，他曾紧邻大屠杀的种种事实，他的很多同代人死在华沙起义的面对面枪战中。但是，尽管米沃什常常自我谴责，可他却是一位不愧于他的世纪的诗人，因为他从未忘记那些事件的可怕现实。年，我出席了洛杉矶一个向他致敬的会议，在会议结束时，他以其典型的方式说，虽然讨论了很多话题，但是人类的苦难仍没有受到足够的注意。然而，在这个提醒我们注意苦难的人，这个曾目睹坦克擦掉欧洲国家和民族，以及曾在黑什伯里吸毒文化高峰时目睹一袋袋尸体每天从越南运来的人——在这个人身上，那个在纯真年代第一次领受圣餐的男孩依然幸存着；并且，尽管到处都是使成年人备受攻击的“人类的不成功”，但是那个男孩的狂喜和迷醉依然是不可否认的。米沃什是一位伟大的诗人并在20世纪万神殿占据他的位置，因为他的作品满足严肃与欢乐的胃口，而“诗歌”这个词在每一种语言中唤醒的正是严肃与欢乐。他恢复了儿童在水边久待的纯真，但同样表达了成年人对自己的名字“写在水上”的沮丧。他帮助我们大家保持对那样一些时刻的信念，在那些时刻我们突然意识到身体里生活的甜蜜，然而他不会免除我们作为我们时代的生活的一部分的那些责任和惩罚。因此，为了庆祝他的成就，以及为了再次说明看似虚弱和无用的事物如何能够被诗歌转化成精神的生命线，我将完整援引一首短诗来结束本文。这首诗是米沃什在四十多年前写的，标题《那曾经伟大的》来自第一行：那曾经伟大的，现在似乎渺小。一个个王国消失如白雪覆盖的青铜。那曾经有能力打击的，现在不再打击。天上的乐土滚动和照耀。舒展在河边草地上，如同很久很久以前，我放出我的树皮船。